我的生活随笔乩童是一种职业，是原始宗教巫术仪式中，天神跟人或鬼魂跟人之间的媒介，类似西方宗教所称的“灵媒”。
近年来，学界有关中国巫术史研究的著述，佳作迭出，其中林富士先生的《巫者的世界》是很有代表性的一部。
自此以后的巫术研究，（化用卡尔·波普尔对柏拉图的评价）或者是弗雷泽的，或者是反弗雷泽的，可是在任何时候，都不是非弗雷泽的。
中国学界关于巫术的研究，始于晚清民国时期，上世纪八十年代后，随着学术研究重回正轨，加上当时的文化热，学界重新开启了关于巫术的研究。
近二十年的研究中，特别需要提及的是余英时先生的《论天人之际》（2014），这是近年来有关中国巫术和思想史研究的代表性著作。
在二十世纪八十年代，学界巫术研究复兴，虽然成果甚多，但多是宏观性的研究和一般性的介绍，专题研究相对较少。
就巫术史研究来说，出现了通史著作，如上述张紫晨的《中国巫术》（1990）、高国藩的《中国巫术史》（1999）等，这些著作对于巫术研究，当然是极大的推进，但就整体而言，这些著作还比较粗疏。
民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
这段文献曾引起广泛的研究和讨论，其中把中国早期巫术史划分为三个阶段：第一阶段是“民神不杂、民神异业”；第二阶段是“民神杂糅、家为巫史”；第三阶段是“绝地天通、使复旧常”。
由颛顼命重、黎所进行的“绝地天通”，被学者们称作是中国的第一次宗教改革，这次宗教改革确立了巫觋在沟通天地时垄断地位，意义极为重大。
张光直的研究主要就聚焦于“绝地天通”之后，巫觋群体成为社会的核心，巫术性的宇宙观也由此支配了政治权力、财富积累、城市建构、美术zhī作等各个领域，从而也奠定了中国文化的一些基本特质。
今之巫祝，既暗其义，何明之见？何法之行？正神不降，或于yín厉，苟贪货食，遂诬人神，令此道灭，痛矣！
林富士在《汉代的巫者》也采用了很多例证来说明汉代巫者地位下降的现象，比如桑弘羊在“盐铁之议”中说：“若疫岁之巫，徒能鼓口舌耳。
”（桓宽《盐铁轮》卷六）王充在《论衡》中说：“论解除，解除无益；论祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫祝无力。
林富士极为敏感地注意到了这一变化，他的硕士论文《汉代的巫者》，就是从巫觋的社会地位、功能、社会形象等方面，对这个转变时期进行的研究，选题可谓是独具慧眼。
需要指出的是，余英时先生在2014年出版的新著《论天人之际》，是从另一个视角，即思想史的视角梳理了这个转型过程。
在春秋战国时期，中国思想经历了“轴心突破”，其核心就在于天人关系的变化，在轴心突破之前，巫术性世界观处于主导地位，天是人间秩序的基础，而在突破之后，基于人性自觉的人文精神，成为价值判断的根基。
林富士关于巫术的专题研究，涉及巫术与政治、巫医传统、巫道关系、台湾童乩文化、巫术与艺术等多个领域，每个领域都有专精的研究成果。
巫术与政治的关系至为密切，在“绝地天通”之后，通天的资格与政治的权力结合在一起，有许多政治首领同时也是大巫，比如大禹。
但在东周至秦汉时期，巫师与政治的关系逐渐发生了变化，尤其是在汉代，巫师的地位和社会形象都在下降。
在官方的主导下，巫师被划分为“官巫”与“民巫”，“官巫”的地位较之以前也有所下降，且数额有限。
林富士曾对此言有详尽的分析，概括来说，在汉代，巫者已被视为异端分子而受到广泛的排挤与打压，很难进入到官僚阶层。
秦汉时期中国建立起了以皇帝为核心的中央集权，巫术逐渐被排斥出了政治权力的中心，并被纳入到政治的治理系统之中。
春秋战国时期至秦汉时期，巫师地位的下降，其根本原因除了“轴心突破”中形成的人文精神觉醒之外，还与政治与巫术的分离，以及由此产生的政治对巫术的控制有关。
而在很多领域，比如治疗疾病、解除灾害、求雨、丧葬等有利于政治统治和社会秩序的方面，政府还是允许巫术存在的。
巫术地位下降之后，巫师在许多领域逐渐失去了权威地位，但在治疗疾病一事上，却仍承担着不可取代的作用。
关于古人的“信巫不信医”，不能简单视作迷信和愚昧，这一观念毋宁说与古人对身体和疾病的认知有关。
再如，中医中的祝由术，其原理如《黄帝内经·素问》所言：“古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。
而林富士很早就收藏到这一问题，并在此领域耕耘多年，这也是他研究用力最勤、硕果最多的研究领域。
在《汉代的巫者》《巫者的世界》中，均有专章、专文探讨巫医问题，而且他还有《中国中古时期的宗教与医疗》《疾病终结者——中国早期的道教医学》等专书。
马塞尔·莫斯非常强调要在一个文化环境之中去理解巫术，林富士的研究，对于我们了解巫医传统、研究医学史，以至理解中国文化，都提gòng了可靠和深入的视角。
巫术作为人类社会中普遍存在的文化现象，有其普遍的特征，如弗雷泽的《金枝》、伊利亚德的《萨满教》等，都是在考察了大量来自于不同地域的资料之后，得出了一些普遍性的本文重点。
林富士即指出，伊利亚德认为萨满的特征在于“出神”或“脱婚”（ecstasy），而中国巫觋最重要的特征则是“降神”“附身”或“凭灵”（possession）。
在西方，宗教的发展成熟之后，巫术往往就被视作异端加以禁绝；而在中国，巫术所代表的实用理性精神则逐渐渗透进中国文化之中，成为中国文化的基本特征之一。
”对台湾童乩的研究很多，但正如林富士所言，多数的研究都是基于共时性（synchronic）的“民族志”式研究，而极少有基于“贯时性”（diachronic）的历史学的研究。
台湾童乩文化与其他地区的巫术，有相通之处，但也有其独特性，尤其是其崇奉的神灵和仪式与其他地区有所差异。
台湾童乩所奉祀的神明，大致有七种：王爷与瘟神、mā祖、城隍、水仙、七niáng、何仙姑、九天玄女等。
在仪式上，童乩较之中华文化其他区域的巫术也有不同，尤其是其“萝体”“散发”的装扮，以及“自伤”（self-mutilation）式的鲜血淋漓的展演。
这种用利器自伤的仪式与儒家所主张的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的身体观，是完全不同的，由此也可以看出中华文化的区域多元性。
厉鬼是民间信仰及巫术研究中的重要对象，就如林富士所文章重点的那样：“厉鬼在《周礼》所建构或描述的鬼神体系中并不重要，但‘祭厉’一直在中国官方宗教与民间信仰中占有一席之地，从六朝时起，厉鬼更成为巫者主要的祭拜对象，而台湾民间庙宇及童乩的主祀神明更是以厉鬼为主。
”他经过多年研究，最终完成了《孤魂与鬼雄的世界：北台湾的厉鬼信仰》，可说是有关台湾巫术与民间信仰研究的重要成果。
1999年至2003年，他组织了一项“台湾童乩基本资料”的调查，后来共完成了五百九十六位童乩的访谈。
田野调查使得他的研究，既有扎实的史料根基和厚重的历史感，又有鲜活的现场情景和深切的现实关怀。
他说在看前者时，感觉索然无味，而翻览后者，却兴趣盎然，似乎为自己打开了一扇大门，“更重要的是，童年时期在乡村的一些经验突然醒觉，我恍惚又听见了道士在丧礼中的摇铃声、吹角声、唱诵声，看见了三清道祖、十殿阎王、地狱鬼怪的图像。
在阅读、冥想的过程中，我逐渐找到当下与往昔的联系，也找到自己历史研究的方向”（《巫者的世界·序》）。
现代学术高度专业化，许多学者的研究都在追求热点和前沿，这本也无可厚非，但林富士基于个人经验和情怀的研究取向，对人文学科研究来说，似乎更能为学者带来切近的观察视角和不懈的研究动力。
张紫晨在《中国巫术》中说，中国的巫术文化“不仅影响道教文化、文学艺术，而且影响到民族、民俗、宗法、医药、饮食、器用、经济生活、天文历法、教育、法律、哲学、音乐、舞蹈、美术、民间文艺、工艺、功法、戏曲、文字、以至物质生产的各个方面，如果我们不局限于巫术、巫法、巫技运用的框框，而把巫术思想、巫教、巫医、巫歌、巫舞、巫乐、巫戏、巫书，以及jìn jì、占卜、兆验、谶纬、符咒等包括在内，那么它的影响范围和渗透方面则更为深广。
林富士的巫术研究，既有开阔的通史视野，又有扎实深入的专题研究；既对巫术内部的重要专题有所探究，又非常收藏巫术与外部社会历史文化的关联。